Absicht vorliegenden Buches ist das Aufdecken einiger Fehldeutungen von Genesis 1–9 mit Fokus auf den Schöpfungsbericht, wo die Geschichte Evas und Adams erzählt wird, was vor allem in «westlich-christlichen» Gesellschaften als des Menschen «Sündenfall» bzw. «Erbsünde» Allgemeinbildung geworden ist. Daneben analysiert Schäfer erstens weitere zentrale Texte jener Bildungstradition zur Entstehung der Menschheit, wie Gilgamesch, Platon, Aristoteles, Philon, Lukrez; zweitens Texte, die Genesis deuten, wie Jesus Sirach, Weisheit Salomos, Römerbrief, Midrasch, Origenes, Clemens von Alexandrien, Augustinus; drittens Texte, die diesen locus direkt oder indirekt weiterdenken, wie Kant, Schiller, Fichte, Friedrich Delitzsch und letztlich Carl Schmitt.

Ein grundlegendes Thema von Genesis 1–9 sowie von den angesprochenen Erzählungen bzw. Theorien zur Entstehung der Menschheit ist die Theodizee, d. h. die philosophisch-theologische Frage nach dem Ursprung des Bösen. In der Geschichte jener irrtümlichen Auslegung von Genesis sieht Schäfer zwei Weichenstellungen: Die erste sei die pessimistische Anthropologie, die die Tradition des Christentums mit dem klassischen Griechenland teile – namentlich mit Platon – und die sich in Natur-, Tier- und Frauenfeindlichkeit äußere. Mit dieser pessimistischen Anthropologie verorte das lateinische Christentum die Schuld am Bösen allein in der menschlichen Natur. Die zweite Weichenstellung liege in der Auslegung von Römerbrief 5,12 seitens Augustinus, die, obgleich philologisch falsch, im lateinischen Christentum zum Dogma erhoben worden sei. Die totalitärautoritative Politische Theologie Schmitts stehe nach Schäfer am Ende einer Kausalkette ebenjener Fehldeutungen von Genesis seitens der christlichen Tradition: «Der in seinem innersten Wesen böse und verderbte Mensch, der sich theologisch dem Gebot Gottes – mit der Unterscheidung zwischen richtig und falsch, gut und böse – und politisch dem staatlichen Souverän – mit der Unterscheidung von Freund und Feind – unterwerfen muss, ist das Zentrum der Schmitt’schen Anthropologie» (381). Gegen diese Tradition führt Schäfer Auslegungen aus dem rabbinischen Judentum an, welche die eigentliche Intention des Bibeltextes erfassten: Das Böse bzw. der «Ungehorsam» im Garten sei ein Risiko, das die menschliche Freiheit mit sich bringe und das Gott zugunsten der Heranbildung des Menschen zu einem autonomen, verantwortungsvollen Wesen zulasse. Dabei korrigiere Gott des Menschen Fehlentscheidungen bzw. Rückschläge in der Vorsehung, auf dass er an Gottes Hand durch die Geschichte hindurch zu einem souveränen Individuum heranwachse. Die Schlange sei damit keine böse Verführerin, sondern die kluge Wegweiserin, «denn sie erkennt die Notwendigkeit der Gebotsübertretung für den Fortgang der Geschichte des Menschen mit Gott. Die von Gott nicht nur in Kauf genommene, sondern geradezu gewünschte Übertretung des Verbots, vom Baum der Erkenntnis zu essen, setzt eine Kettenreaktion in Gang, die den weiteren Verlauf der biblischen Geschichte bestimmt oder genauer: den weiteren Gang der Geschichte erst möglich macht. Erst durch den angeblichen ‹Sündenfall› werden die Menschen zu Individuen und damit auch zu Menschen der Geschichte» (117).

Kant, Schiller und Fichte hätten diese Geschichtsphilosophie bzw. -theologie wieder ins Bewusstsein gebracht und damit, bewusst oder unbewusst, die eigentliche Intention von Genesis und der Auslegung des rabbinischen Judentums aufgegriffen. Auf der Seite der Befreiung des Menschen zum eigenständigen Individuum stünden auch Epikur und Lukrez, welche entgegen jener pessimistischen Weltsicht ein optimistisches Menschenbild lehrten. Paulus wird von Schäfer in der Mitte verortet: Einerseits stehe er in der antikjüdischen Anthropologie, die den Menschen als freies Wesen auffasse, andererseits würde er im Römerbrief eine Theologie der sola gratia etablieren, die anfällig für die Fehldeutungen des lateinischen Christentums in Anschluss an Augustinus sei. Die felix culpa komme zwar dem Inhalt von Genesis bzw. der rabbinischen Auslegung nahe – dass die Gebotsübertretung Glück bedeute – entferne sich davon aber durch die pessimistische Anthropologie (vgl. 11f., 16, 18–25, 44, 50–59, 64f., 109f., 116–118, 138, 149, 159f., 208, 221–223, 232–236, 256f., 265–267, 280f., 284, 306f., 313, 324, 327–340, 342, 349f., 353, 355–357, 361f., 364f., 367–372, 375f., 381–383).

Schäfers Buch hat eine politische Absicht. Es versucht, eine Ideengeschichte nachzuzeichnen, welche auf Grundlage anthropologischer Vorzeichen in eine aufgeklärt-liberale oder in eine dogmatistisch-totalitäre Gesellschaft führe. Bereits zwischen den Anfangskapiteln zu Genesis und Gilgamesch setzt Schäfer einen Exkurs zum Babel-Bibel-Streit, bei dem sich anfangs 20. Jh. die Verbindung von Theologie und Politik am wachsenden Antisemitismus der europäischen Gesellschaft zeigte, als christlich-theologisch, antisemitische Stimmen sich um eine «Entjudaisierung» vom Christentum bzw. von Jesus Christus und um den Ausschluss der Hebräischen Bibel aus dem christlichen Kanon bemühten, so Die große Täuschung (1920/21) von Delitzsch (vgl. 69–81).

Trotz eindeutiger Übereinstimmung mit Schäfers politischen Grundsätzen sowie mit dem Anliegen, diese philologisch, historisch, philosophisch und theologisch zu erörtern, ergaben sich während der Lektüre einige Unklarheiten, wofür Schäfers terminologische Vagheit angesichts einer hochkomplexen Ideengeschichte der Grund ist, immerhin wird eine 3000-jährige Geschichte eines größeren Teiles unserer Erde aufgespannt. Folgende Zitate und anschließende Rückfragen sollen dies verdeutlichen. Die mir problematisch scheinenden Begriffe habe ich jeweils kursiv hervorgehoben:
a) «Mit dem Titel ‹Die Schlange war klug› verweise ich auf eine andere als die im Christentum dominierende Deutungstradition von der Verführung der ersten Menschen durch eine hinterhältige böse Gegenkraft, die das Menschengeschlecht verderben wollte» (11). Von welchem Christentum, das eine derartig spezifische Auslegung vornimmt, ist genau die Rede? Welches Buch im Neuen Testament? Welches Konzil? Welche Gemeinde? Welche christlichen Autor:innen? Perpetua? Scottus Eriugena? Pascal? Schleiermacher?
b)
b) «Deswegen kümmert sich der jüdische Gott, anders als die Götter der Heidenvölker, auch von Anfang an um das Wohlergehen der Welt und seines Volkes, er ist ein Gott der Vorsehung. Das antimythische und radikal heilsgeschichtliche Weltbild der Rabbinen ist auf den Menschen als Partner Gottes ausgerichtet und speist sich primär aus dem Text der Hebräischen Bibel in ihrer Gesamtheit. Damit wird die rabbinische Schöpfungstheologie zum markantesten Antipoden nicht nur der altorientalischen Mythen, sondern auch der klassischen griechisch-römischen Philosophie bis hin zu den Atomisten.» (21); «Der Gott Israels ist der Gott der Fürsorge für sein Volk und unterscheidet sich darin nicht nur von anderen weltlichen Herrschern, sondern auch von den Göttern der griechischen und römischen Philosophen, die sich herzlich wenig um die Welt kümmern, die sie in Gang gesetzt hatten» (318). Welche «Götter» welcher «Heidenvölker» genau? Was ist, auch wenn sie in der Theogonie nicht am Anfang steht, mit Athenes rührender Vorsorge für Odysseus? Ist nicht auch in der griechisch-römischen Religion zu finden, dass Menschen mit den Gottheiten reden, verhandeln, auf ihre Hilfe hoffen? Wiewohl Lukrez spezifische theologische Vorstellungen aus spezifischen Gründen ablehnt, findet man nicht dennoch in De rerum natura einen Trost der Vorsehung?
c) «Für die Rabbinen ist die angebliche ‹Schuld› Adams und Evas deswegen kein Fluch, sondern ein Segen. Eine extreme Gegenposition dagegen hat das Christentum entwickelt. [...], dass nur der durch die Taufe wiedergeborene Christ mit der endgültigen Befreiung aus seinem verderbten Menschsein rechnen kann. Pointiert formuliert kann man also sagen, dass das Judentum versucht, zwischen dem Gebot Gottes und dem Willen des Menschen eine Balance zu halten [...] bis hin zur endgültigen Erlösung. Das Christentum hat diesen Versuch als hoffnungslos aufgegeben zugunsten der einmaligen und weiterwirkenden Erlösungstat des menschgewordenen Gottessohnes, die nur im Zusammenspiel von menschlichem Glauben und göttlicher Gnade wirksam werden kann. Das rabbinische Verständnis [...] ist bis heute für das Judentum gültig: [...] Gott verlangt [...] keinen unbedingten und ungeprüften sklavischen Gehorsam. Im Christentum hat sich die pessimistische Auffassung des Paulus und des Augustinus in so gut wie allen Denominationen durchgesetzt» (356f). Welches «Judentum», wann, wo genau? Welches «Christentum»? Schäfer scheint die Trienter Dogmatisierung der augustinisch-biologistischen Erbsündenlehre (vgl. 356–361) zu meinen und spricht von der «Westkirche» (ebd.), aber finden wir bei dieser nicht bereits eine hochkomplexe Ideenhistorie, in der – und dies nicht erst seit der Neuzeit – eine immense Gedankenarbeit bezüglich der Freiheit, der universellen Gnade aller Menschen unabhängig der irdischen Taufe, der Prädestination, dem Wesen des Bösen usw. vorliegt? Kann man beim Evangelium, der frohen Botschaft des Paulus, so einfach von Pessimismus sprechen, der zudem – zwingend politisch? – in einen sklavischen Gehorsam führt? Bonhoeffer zumindest scheint er politisch in das Gegenteil geführt zu haben. Wirklich «alle Denominationen» in ihrer nun 2000-jähirgen Geschichte? Was genau ist eine Denomination, wie konstituiert sie sich dogmatisch?

c) «Mit ‹Umkehr› ist im Hebräischen das gemeint, was im Christentum als ‹Buße› bezeichnet wird, das Bemühen, ein Vergehen im Verhältnis zwischen Mensch und Gott wieder gutzumachen [...]. Im Christentum ist dies oft mit Strafen verbunden, die sich an der Größe des Vergehens orientieren. Der ursprünglichere Begriff der ‹Umkehr› verlangt vom Menschen, auf dem falschen Weg innezuhalten und umzukehren» (306f.). Gibt es im Christentum nicht eine Menge ebensolcher Auslegungen und Praxen von Umkehr bzw. Buße, die ihm hier irgendwie (was ist «oft»?) abgesprochen werden? Und was meint «Strafe»?
d)
e) «Die Vertreibung aus dem Paradies wurde so zu einem alttestamentlichbiblischen Gründungsdokument des Christentums, das das Christentum in der Hebräischen Bibel verankerte und gleichzeitig aus dieser herauslöste, indem es einen fundamentalen Unterschied oder besser Gegensatz zwischen Christentum und Judentum generierte» (327). Natürlich finden sich diesen Gegensatz ausrufende Stimmen durch die Geschichte hindurch, aber es finden sich auch christliche Stimmen, die ihn negieren. Welche dieser Stimmen sind das Christentum?
f)
f) Kant, Schiller und Fichte «interpretieren die Paradiesgeschichte gegen die gesamte christliche Tradition nicht als Sündenfall und Abfall von Gott, sondern als notwendigen Aufbruch des Menschen zu sich selbst» (372). Wirklich «die gesamte christliche Tradition»? Bilden Kant, Schiller und Fichte nicht ebenso eine christliche Tradition, oder noch mehr: geht ihnen nicht eine christliche Tradition voraus, die sie zu ihren Freiheitstheorien führte?

Diese Beispiele zusammenfassend zeigt folgendes Zitat, wie in Schäfers Terminologie ideenhistorische Phänomene zu starren Gegenständen werden, bei denen nachgefragt werden müsste, ob einfach so ein bestimmter Artikel vor das Wort gesetzt werden kann:
«Dogmatisierung der Erbsünde auf dem Trienter Konzil über den aufgeklärtphilosophischen Befreiungsschlag gegen die christliche Deutungshoheit der Paradieserzählung bei Kant, Schiller und Fichte bis hin zum programmatischen Rückfall in die christlichen Denkmuster bei Carl Schmitt. Auf den Punkt gebracht, ist der entscheidende Impuls meines Buches der, die jüdische Sicht auf den biblischen Schöpfungsmythos – gegen die griechisch-lateinische Philosophie und vor allem gegen seine christliche Missdeutung – wieder in unser Bewusstsein zu holen. Wenn wir vom jüdisch-christlichen Abendland reden, meinen wir eigentlich immer das christliche Abendland und das jüdische allenfalls durch die Brille des Christentums» (25).

Wiewohl Schäfers Kritik an sich nachvollziehbar ist, vermisst man dennoch das Buch hindurch Differenzierungen und Kontextualisierungen sowohl der philosophischen und religiösen Phänomene als auch der Autoren. Vielmehr muten im Buch einige Darstellungen als polemisch und einige Vergleiche gar als polarisierend an: So z. B., dass allein die rabbinische Tradition die in der Bibel herrschenden Widersprüche demütig stehen ließe (vgl. 58f., 112, 271, 280f., 284, 287f.). Vor diesem Hintergrund mutet es merkwürdig an, wenn Schäfer dann Platons Timaios logische Inkohärenz vorwirft (vgl. 152–156, 158, 214f.). Auch gegen die altbabylonische Schöpfungs- und Sintflutgeschichten führt Schäfer die biblische Version an: «Aus den grausamen und moralisch gleichgültig handelnden Göttern und den ihnen hilflos ausgelieferten Menschen werden der eine Gott als Lenker der Geschichte und die Menschen als moralisch verantwortliche Individuen» (118, vgl. 112). Wie bei den griechisch-römischen Göttern oben fragen wir auch hier, ob man das religiöse Empfinden einer ganzen Kultur in wenigen, negativen Worten abtuen sollte. Um noch eine weitere Gegenüberstellung anzuführen: Das Judentum habe Epikur aus integren religiösen Motiven abgelehnt, nämlich wegen dessen Leugnung der Vorsehung (s. aber oben bei Punkt b, dass es sich auch hier komplexer verhält), während das Christentum ihn verzerrend des Hedonismus beschimpfte (vgl. 19, 234). Freilich durchziehen solche Polemiken christliche Kontexte in Antike, Mittelalter und Neuzeit, aber müssten, wenn man von dem Christentum spricht, nicht auch die Epikur und Lukrez rehabilitierende Renaissane (bis hin zu Gassendi) als christliche Denker bezeichnet werden? Schließlich stehen sie in dieser Tradition.

Diese kritischen Rückfragen, die wir an Schäfers Buch stellen, müssen klar von dessen politischem Anliegen unterschieden werden. Denn es versteht sich, dass angesichts des Grauens des 20. Jh. weder eine moralische Indifferenz noch eine Relativierung bzw. Bagatellisierung eindeutiger Bosheit an die Stelle von kategorischer Verantwortung treten können. So führen wir bejahend nochmals Schäfers Anliegen an:
«Gerade das Interesse, das die Politische Theologie Carl Schmitts in ganz unterschiedlichen Kreisen heute wieder findet, zeigt, wie wichtig es ist, sich der Ursprünge des Mythos von Adam und Eva im Paradies zu vergewissern und den Weg nachzuzeichnen, den dieser im abendländisch-westlichen Denken genommen hat. Er prägte die Denkstrukturen des Westens vom Mythos bis hin zum radikalen Materialismus, vom Judentum bis zum Christentum und vom Christentum bis zur Politischen Theologie. Grundlegend für die Einsicht in diese Denkstrukturen ist das richtige Verständnis des hebräischen Bibeltextes und seines Nachlebens im rabbinischen Judentum. Die Hebräische Bibel und ihre rabbinische Deutung erweisen sich als Schlüssel zur Beantwortung der Frage, woher wir kommen und wohin wir gehen.» (382f.)

Es versteht sich moralisch wie christologisch-bekenntnisinhärent, dass die jüdische für die christliche Theologie eine souveräne Autorität ist. Und natürlich müssen humanitäre Gräuel auch dadurch bekämpft werden, dass man ihre Entstehung ideenhistorisch erforscht, um ihnen vorzubeugen. Doch abgesehen von der undifferenzierten, teils polemisch anmutenden Darstellung der Strömungen und Personen, scheint Schäfer das Problem einfach auf die christliche Erbsündenlehre und das Mittel dagegen auf die aufklärerische Linie zu legen. Angesichts der ideenhistorischen Komplexität fragt man sich nach der Stringenz dieser historischen Kausalkette. Denn mindestens zwei Differenzierungen könnte man spontan anführen: erstens, dass sich der Antisemitismus aus vielen ideenhistorischen Quellen speist, wobei einige davon auch in der neuzeitlich-modernen Aufklärung liegen (z. B. die biologistische Kulturwissenschaft, s. schon nur den Rassismus Kants); zweitens, dass z. B. Karl Barth klare Stellung gegen den Nationalsozialismus bezog, gerade weil sein politisches Denken an der christlichen Tradition der Ursünde orientiert war. Damit wären wir wieder beim eigentlichen Thema: dem Ursprung des Bösen. Wäre es angesichts der ideenhistorischen Komplexität nicht besser, beim Guten wie beim Bösen eher von universalanthropologischen Bedingungen zu sprechen als von religions-historischen, die doch allzu schnell zu identitätspolitischen werden können?

Zitierweise:
Burri, Andreas: Rezension zu: Schäfer, Peter: Die Schlange war klug. Antike Schöpfungsmythen und die Grundlagen des westlichen Denkens, München, 2022. Zuerst erschienen in: Schweizerische Zeitschrift für Religions- und Kulturgeschichte, Vol. 117, 2023, S. 458-462. Online: https://doi.org/10.24894/2673-3641.00155.